Prelegerea susţinută de Papa Benedict al XVI-lea
la Universitatea din Regensburg din Bavaria (Germania),
marţi 12 septembrie 2006

Tema: Credinţă, raţiune şi universitate.
Amintiri şi reflecţii.

Iluştri domni, stimate doamne!

Este pentru mine un moment emoţionant să stau încă o dată la această catedră a universităţii şi încă o dată să pot ţine o lecţie. Gândurile mi se întorc în acelaşi timp la acei ani în care, după o frumoasă perioadă la Institutul superior din Freising, mi-am început activitatea de profesor academic la Universitatea din Bonn. Era – în 1959 – încă timpul vechii universităţi a profesorilor ordinari. Pentru fiecare catedră nu existau nici asistenţi, nici dactilografi, dar în schimb exista un contact foarte direct cu studenţii şi mai ales şi între profesori. Se întâlneau înainte şi după prelegeri în sălile profesorilor. Contactele cu istoricii, filozofii, filologii şi, fireşte, şi între cele două facultăţi de teologie erau foarte apropiate. O dată în fiecare semestru exista o aşa-numită “dies accademicus”, în care profesorii de la toate facultăţile se prezentau în faţa studenţilor întregii universităţi, făcând posibilă o adevărată experienţă de “universitas”: adică experienţa faptului că noi, în pofida tuturor specializărilor, care uneori ne fac incapabili să comunicăm între noi, formăm un tot şi lucrăm în totalitatea unicei raţiuni cu feluritele sale dimensiuni, fiind astfel împreună şi în responsabilitatea comună pentru uzul corect al raţiunii – acest fapt devenea experienţă vie. Universitatea, fără îndoială, era mândră şi de cele două facultăţi de teologie ale sale. Era clar că şi ele, interogându-se asupra dimensiunii raţionale a credinţei, desfăşoară o activitate care în mod necesar face parte din “întregul” realităţii “universitas scientiarum” (universitatea ştiinţelor), chiar dacă nu toţi puteau împărtăşi credinţa, pentru a cărei corelaţie cu raţiunea comună se străduiesc teologii. Această coeziune interioară în cosmosul raţiunii nu a fost deranjată nici atunci când odată s-a aflat ştirea că unul dintre colegi afirmase că în universitatea noastră exista o ciudăţenie: două facultăţi care se ocupau de un lucru care nu exista – de Dumnezeu. Chiar şi în faţa unui scepticism atât de radical rămâne necesar şi rezonabil a se interoga asupra lui Dumnezeu prin intermediul raţiunii şi aceasta trebuie să se facă în contextul tradiţiei credinţei creştine: acest lucru, în ansamblul universităţii, era o convingere evidentă.

Toate acestea mi-au revenit în minte, când recent am citit partea editată de profesorul Theodore Khoury (Münster) a dialogului pe care doctul împărat bizantin Manuel al II-lea Paleologul, probabil în cantonamentul de iarnă din 1391 în apropiere de Ankara, l-a avut cu un persan cult asupra creştinismului şi islamului şi asupra adevărului amândurora. A fost apoi probabil împăratul însuşi cel care a notat, în timpul asediului Constantinopolului între 1394 şi 1402, acest dialog: se explică astfel de ce raţionamentele sale sunt reproduse în mod mult mai detaliat decât răspunsurile eruditului persan. Dialogul se extinde asupra întregului domeniu al structurilor credinţei cuprinse în Biblie şi în Coran şi se opreşte mai ales asupra imaginii lui Dumnezeu şi a omului, revenind în mod necesar şi repetat asupra relaţiei dintre – cum erau numite – cele “trei Legi” sau “trei reguli de viaţă”: Vechiul Testament – Noul Testament – Coran. Nu intenţionez să vorbesc despre acestea în această lecţie; doresc să tratez doar un argument – mai degrabă marginal în structura întregului dialog – care, în contextul temei “credinţă şi raţiune”, m-a fascinat şi care îmi va servi ca punct de plecare pentru reflecţiile mele asupra acestei teme.

În cel de-al şaptelea colocviu (dialexis – controversă) editat de prof. Khoury, împăratul abordează tema jihadului, războiul sfânt. Desigur, împăratul ştia că în sura 2,256 scrie: “Nicio constrângere în lucrurile de credinţă”. Este una dintre surele perioadei iniţiale, spun experţii, în care Mahomed însuşi era încă fără putere şi ameninţat. Dar, fireşte, împăratul cunoştea şi dispoziţiile, dezvoltate succesiv şi fixate în Coran, referitoare la războiul sfânt. Fără a se opri asupra amănuntelor, precum diferenţa de tratament între cei care posedă “Cartea” şi cei “necredincioşi”, el, în mod surprinzător de brusc, care ne uimeşte, s-a adresat interlocutorului pur şi simplu cu întrebarea centrală asupra raportului dintre religie şi violenţă în general, spunând: “Arată-mi totuşi ce a adus nou Mahomed şi vei găsi numai lucruri rele şi inumane, precum dispoziţia sa de a se răspândi cu spada credinţa pe care el o predica”. Împăratul, după ce s-a exprimat în mod atât de puternic, explică amănunţit raţiunile pentru care răspândirea credinţei prin violenţă este lucru neraţional. Violenţa este în contrast cu natura lui Dumnezeu şi cu natura sufletului. “Dumnezeu nu se complace în sânge – spune el -, a nu acţiona potrivit raţiunii (sun logo) este contrar naturii lui Dumnezeu. Credinţa este rod al sufletului, nu al trupului. Prin urmare, cel care doreşte să îl conducă pe altul la credinţă are nevoie de capacitatea de a vorbi bine şi de raţiona corect, şi nu de violenţă şi de ameninţare. Pentru a convinge un suflet raţional nu este necesar a dispune nici de propriul braţ, nici de instrumente pentru a lovi, nici de vreun alt mijloc prin care poate fi ameninţată cu moartea o persoană…”.

Afirmaţia decisivă în această argumentare împotriva convertirii prin violenţă este: a nu acţiona potrivit raţiunii este contrar naturii lui Dumnezeu. Editorul, Theodore Khoury, comentează: pentru împărat, ca bizantin crescut în filozofia greacă, această afirmaţie este evidentă. Pentru doctrina musulmană, în schimb, Dumnezeu este absolut transcendent. Voinţa sa nu este legată de niciuna dintre categoriile noastre, fie şi cea a raţionalităţii. În acest context, Khoury citează o operă a cunoscutului islamist francez R. Arnaldez, care relevă că Ibn Hazn merge până la a declara că Dumnezeu nu ar fi legat nici de însuşi cuvântul său, şi că nimic nu l-ar obliga să ne descopere nouă adevărul. Dacă este voinţa Sa, omul trebuie să practice chiar şi idolatria.

Aici se deschide, în înţelegerea lui Dumnezeu şi prin urmare în realizarea concretă a religiei, o dilemă care astăzi ne sfidează în mod foarte direct. Convingerea că a acţiona împotriva raţiunii este în contradicţie cu natura lui Dumnezeu este doar o gândire greacă sau valorează mereu şi prin ea însăşi? Eu cred că în acest punct se manifestă concordanţa profundă între ceea ce este grec în sensul cel mai bun şi ceea ce este credinţă în Dumnezeu pe baza Bibliei. Modificând primul verset al Cărţii Genezei, primul verset al întregii Sfinte Scripturi, Ioan a început prologul Evangheliei sale cu cuvintele: “La început era ‘logos’”. Acesta este tocmai cuvântul pe care îl foloseşte împăratul: Dumnezeu acţionează cu “logos”. Logos înseamnă deopotrivă raţiune şi cuvânt – o raţiune care este creatoare şi capabilă să se comunice pe sine tocmai ca raţiune. Ioan ne-a dat prin aceasta cuvântul conclusiv asupra conceptului biblic de Dumnezeu, cuvântul în care toate căile adesea anevoioase şi întortocheate ale credinţei biblice ajung la ţinta lor, îşi află sinteza. La început era logos-ul, şi logos-ul este Dumnezeu, ne spune evanghelistul. Întâlnirea dintre mesajul biblic şi gândirea greacă nu era o simplă întâmplare. Viziunea sfântului Paul, în faţa căruia se închiseseră căile Asiei şi care, în vis, a văzut un macedonean şi a auzit ruga lui stăruitoare: “Treci în Macedonia şi ajută-ne!” (cfr Fapte 16,6-10) – această viziune poate fi interpretată ca o “condensare” a necesităţii intrinsece a unei apropieri dintre credinţa biblică şi interogarea greacă.

În realitate, această apropiere era de acum declanşată de mult timp. Deja numele misterios al lui Dumnezeu din rugul arzător, care desprinde acest Dumnezeu din ansamblul divinităţilor cu multiple nume afirmând doar “Eu sunt”, este, în raport cu mitul, o contestare cu care stă în intimă analogie tentativa lui Socrate de a învinge şi depăşi mitul însuşi. Procesul început în apropierea rugului (n.r. aprins) ajunge, în cadrul Vechiului Testament, la o nouă maturitate în timpul exilului, unde Dumnezeul Israelului acum lipsit de Ţară şi cult se proclamă Dumnezeu al cerului şi al pământului prezentându-se cu simpla formulă care prelungeşte cuvântul rugului: “Eu sunt”. Odată cu această nouă cunoaştere a lui Dumnezeu are loc şi un fel de iluminism, care se exprimă în mod drastic în dispreţuirea divinităţilor care sunt doar lucrarea mâinilor omului (cfr Psalm 115). Astfel, cu toată duritatea dezacordului faţă de suveranii elenişti, care doreau să obţină cu forţa adaptarea la stilul de viaţă grecesc şi la cultul lor idolatric, credinţa biblică, în timpul epocii eleniste, mergea la nivel interior în întâmpinarea părţii celei mai bune a gândirii greceşti, până la un contact reciproc care s-a realizat apoi în special în literatura sapienţială târzie. Astăzi ştim că traducerea greacă a Vechiului Testament, realizată la Alexandria – “Septuaginta” – , este mai mult decât o simplă (de evaluat poate în mod puţin pozitiv) traducere a textului ebraic: este, în fapt, o mărturie textuală de sine stătătoare şi un important pas specific al istoriei Revelaţiei, în care s-a realizat această întâlnire într-un mod care a avut o însemnătate decisivă pentru naşterea creştinismului şi răspândirea sa. În profunzime, este vorba despre întâlnirea dintre credinţă şi raţiune, dintre iluminismul autentic şi religie. Plecând cu adevărat de la natura intimă a credinţei creştine şi, în acelaşi timp, de la natura gândirii eleniste contopite de acum cu credinţa, Manuel al II-lea a putut să spună: A nu acţiona cu ‘logos-ul’ este contrar naturii lui Dumnezeu.

Cu onestitate trebuie arătat în acest punct că, în Evul Mediu târziu, s-au dezvoltat în teologie tendinţe care destramă această sinteză dintre spiritul grec şi spiritul creştin. În contrast cu aşa-numitul intelectualism augustinian şi tomist a început cu Duns Scotus o abordare voluntaristă, care în final, în dezvoltările sale succesive, a dus la afirmarea că noi am cunoaşte despre Dumnezeu doar voluntas ordinata. Dincolo de aceasta ar exista libertatea lui Dumnezeu, în virtutea căreia El ar fi putut crea şi face chiar şi contrariul a tot ceea ce efectiv a făcut. Aici se profilează poziţii care, fără îndoială, pot să se apropie de cele ale lui Ibn Hazn şi ar putea duce până la imaginea unui Dumnezeu arbitrar, care nu este legat nici măcar de adevăr şi de bine. Transcendenţa şi diversitatea lui Dumnezeu sunt accentuate în mod atât de exagerat, încât chiar şi raţiunea noastră, percepţia noastră despre adevăr şi despre bine nu mai sunt o adevărată oglindă a lui Dumnezeu, ale cărui posibilităţi abisale rămân pentru noi veşnic de neajuns şi ascunse în spatele deciziilor sale efective. În contrast cu aceasta, credinţa Bisericii a păstrat mereu convingerea că între Dumnezeu şi noi, între Spirit Său creator etern şi raţiunea noastră creată există o adevărată analogie, în care, desigur – aşa cum spunea Conciliul al IV-lea din Lateran în 1215 – deosebirile sunt infinit mai mari decât asemănările, totuşi nu până în punctul de a aboli analogia şi limbajul ei. Dumnezeu nu devine mai divin prin faptul că îl împingem departe de noi într-un voluntarism pur şi impenetrabil, ci Dumnezeul cu adevărat divin este acel Dumnezeu care s-a arătat ca logos şi ca logos a acţionat şi acţionează plin de iubire în favoarea noastră. Desigur, iubirea, aşa cum spune sfântul Paul, “depăşeşte” cunoaşterea şi este de aceea capabilă să perceapă mai mult decât simpla gândire (cfr Efeseni 3,19), totuşi ea rămâne iubirea Dumnezeului-logos, aşadar cultul creştin este, cum spune din nou sfântul Paul, logiké latreia – un cult care este în armonie cu Cuvântul veşnic şi cu raţiunea noastră (cfr Romani 12,1).

Apropierea interioară reciprocă prezentată aici, între credinţa biblică şi interogarea pe plan filozofic a gândirii greceşti, este un dat de o importanţă decisivă nu numai din punctul de vedere al istoriei religiilor, ci şi al istoriei universale – un dat care ne obligă şi astăzi. Având în vedere această întâlnire, nu este surprinzător faptul că creştinismul, deşi îşi are originea şi o anumită dezvoltare importantă în Orient, a găsit amprenta sa istorică decisivă în Europa. O putem spune şi invers: această întâlnire, la care se adaugă succesiv şi patrimoniul Romei, a creat Europa şi rămâne fundamentul a ceea ce, pe bună dreptate, se poate chema Europa.

La teza că patrimoniul grec, critic purificat, este o parte integrantă a credinţei creştine, se opune cererea de deelenizare a creştinismului, o cerinţă care de la începutul epocii moderne domină din ce în ce mai mult cercetarea teologică. Privit mai îndeaproape, se pot observa trei valuri în programul de deelenizare: cu toate că sunt legate între ele, sunt clar distincte în motivaţiile şi obiectivele lor.

Deelenizarea apare mai întâi în legătură cu postulatele fundamentale ale Reformei din secolul al XVI-lea. Privind la tradiţia şcolilor de teologie, reformatorii se găseau în faţa unei sistematizări a credinţei condiţionată total de filosofie, adică în faţa unei determinări a credinţei din exterior, în virtutea unui mod de gândire care nu deriva din aceasta. În acest fel, credinţa nu mai apărea drept cuvânt istoric viu ci ca element inserat în structura unui sistem filozofic. Sola Scriptura, în schimb, caută forma pură primordială a credinţei, cum este prezentă aceasta originar în Cuvântul biblic. Metafizica apare ca o premisă provenind dintr-o altă sursă, de care credinţa trebuie eliberată pentru a o face să redevină pe deplin ea însăşi. Cu afirmaţia sa că a trebuit să pună de o parte gândirea pentru a face loc credinţei, Kant a acţionat în baza acestui program cu o radicalitate imprevizibilă pentru reformatori. Prin aceasta el a ancorat credinţa exclusiv în raţiunea practică, negându-i accesul la întregul realităţii.

Teologia liberală a secolului al XIX-lea şi al XX-lea a adus un noul val în programul de deelenizare: reprezentantul eminent al acestuia este Adolf von Harnack. În timpul studiilor mele, ca şi în primii ani ai activităţii mele academice, aceste program era foarte activ şi în teologia catolică. Ca punct de plecare era folosită distincţia lui Pascal între Dumnezeul filozofilor şi Dumnezeul lui Abraham, al lui Isaac şi al lui Iacob. În prelegerea mea inaugurală la Bonn, în 1959, am încercat să abordez acest subiect, şi nu intenţionez să reiau aici întregul discurs. Doresc însă să încerc să pun în lumină cel puţin pe scurt noutatea ce caracteriza acest al doilea val de deelinizare în raport cu primul. În centrul gândirii apare, la Harnack, întoarcerea la omul simplu Isus şi la mesajul Său simplu, de dinaintea tuturor teologizărilor şi, tocmai, de dinainte de elenizări: acest mesaj simplu ar constitui adevărata culme a dezvoltării religioase a omenirii. Isus ar fi spus adio cultului în favoarea moralei. În cele din urmă, El este prezentat ca părintele unui mesaj moral umanitar. Scopul urmărit de Harnack este, în fond, acela de a readuce creştinismul în armonie cu raţiunea modernă, eliberându-l, întocmai, de elemente aparent filozofice şi teologice, cum ar fi, de exemplu, credinţa în divinitatea lui Isus şi în treimea divină. În acest sens, exegeza istorico-critică a Noului Testament, în viziunea sa, plasează din nou teologia în cosmosul universităţii: teologia, pentru Harnack, este ceva esenţial istoric şi prin urmare strict ştiinţific. Ceea ce ea cercetează despre Isus prin intermediul criticii este, pentru a spune astfel, expresie a raţiunii practice şi în consecinţă demn de susţinut în ansamblul universităţii. Pe fundal stă autolimitarea modernă a raţiunii, exprimată în mod clasic în “criticile” lui Kant, radicalizate ulterior de gândirea ştiinţelor naturale. Acest concept modern de raţiune se bazează, spus în câteva cuvinte, pe o sinteză între platonism (cartezianism) şi empirism, confirmată de succesul tehnic. Pe de o parte se presupune structura matematică a materiei, aşa numita ei raţionalitate intrinsecă, care o face posibil de înţeles şi folosit în eficacitatea ei operativă: această premisă de bază, este, să spunem aşa, elementul platonic al conceptului modern despre natură. Pe de altă parte, e vorba de folosirea funcţională a naturii pentru scopurile noastre, unde numai posibilitatea de a controla adevărul sau falsitatea prin experiment furnizează certitudinea decisivă. Greutatea dintre cei doi poli, în funcţie de circumstanţe, poate sta mai mult de o parte sau mai mult de cealaltă parte. Un gânditor atât de strict pozitivist ca J. Monod s-a declarat platonic convins.

Aceasta comportă două orientări fundamentale decisive pentru problema noastră. Numai tipul de certitudine ce decurge din sinergia dintre matematic şi empiric ne permite să vorbim despre ştiinţific. Ceea ce pretinde să fie ştiinţă trebuie să se confrunte cu acest criteriu. Şi în acest fel chiar şi ştiinţele care fac referire la realităţile umane, precum istoria, psihologia, sociologia şi filosofia, încearcă să se apropie de acest canon al ştiinţei. Important pentru reflecţiile noastre, în orice caz, este mai departe faptul că metoda ca atare exclude problema lui Dumnezeu, făcând-o să apară ca a-ştiinţifică sau pre-ştiinţifică. Prin aceasta, însă, ne aflăm în faţa unei reduceri a razei ştiinţei şi a raţiunii care trebuie să fie pusă în chestiune.

Voi mai reveni asupra acestui subiect. Pentru moment este suficient să ţinem cont că o încercare ce ia în calcul această perspectivă de a păstra teologiei caracterul de disciplină “ştiinţifică” ar face ca din creştinism să mai rămână doar un fragment derizoriu. Trebuie să spunem însă mai mult: dacă ştiinţa în ansamblul ei este doar aceasta, omul însuşi este atunci cel care suferă astfel o reducere. Pentru că în acest caz interogativele tipic umane, despre “de unde” şi “încotro”, interogativele religiei şi ale ethos-ului, nu îşi pot găsi un loc în spaţiul raţiunii comune descrise de “ştiinţă” în acest mod şi trebuie să fie mutate în domeniul subiectivului. Subiectul decide, în baza experienţelor sale, ce anume îi apare demn de susţinut din punct de vedere religios, şi “conştiinţa” subiectivă devine în cele din urmă singura instanţă etică. În acest mod, însă, ethos-ul şi religia îşi pierd puterea de a crea o comunitate şi se restrâng la domeniul discreţiei personale. Aceasta este o condiţie periculoasă pentru umanitate: o constatăm în patologiile ameninţătoare ale religiei şi ale raţiunii – patologii care, în mod necesar, trebuie să izbucnească atunci când raţiunea este redusă atât de mult încât chestiunile religiei şi ale ethos-ului nu o mai preocupă. Ceea ce rămâne din încercările de a construi o etică pornind de la regulile evoluţiei sau de la psihologie şi sociologie, este, pur şi simplu, insuficient.

Înainte de a ajunge la concluziile spre care tinde acest raţionament, trebuie să mai amintesc din nou pe scurt al treilea val de deelenizare, cel care se răspândeşte în prezent. În lumina experienţei noastre privind pluralismul cultural, astăzi se obişnuieşte să se spună că sinteza cu elenismul, realizată în Biserica antică, ar fi fost o primă inculturare, care nu ar trebui să fie obligatorie pentru celelalte culturi. Acestea ar trebui să aibă dreptul să se întoarcă înapoi până la punctul care preceda acea inculturare pentru a descoperi mesajul simplu al Noului Testament şi a-l incultura apoi din nou în ambientele lor respective. Această teză nu este doar greşită; este totodată de proastă calitate şi inexactă. În realitate, Noul Testament a fost scris în limba greacă şi poartă în sine contactul cu spiritul grec – un contact care se maturizase în evoluţia precedentă a Vechiului Testament. Cu siguranţă există elemente din procesul formativ al Bisericii antice care nu trebuie să fie integrate în toate culturile. Însă deciziile de fond care se referă tocmai la raportul dintre credinţă şi cercetarea raţiunii umane fac parte din credinţa însăşi şi sunt dezvoltările acesteia, conforme cu natura sa.

Cu acestea, ajung la concluzie. Această încercare, făcută în linii mari, de critică a raţiunii moderne din interiorul ei nu include în nici un caz opinia că acum trebuie să ne întoarcem înapoi, în timpul de dinaintea iluminismului, respingând convingerile epocii moderne. Ceea ce este valabil în dezvoltarea modernă a spiritului este recunoscut fără rezerve: toţi suntem recunoscători pentru posibilităţile măreţe pe care aceasta le-a deschis omului şi pentru progresele în domeniul uman care ne-au fost dăruite. Ethos-ul ştiinţific, de altfel, este voinţa de ascultare a adevărului şi deci expresia unei atitudini care face parte din deciziile esenţiale ale spiritului creştin. Nu retragerea, nu critica negativă constituie, aşadar, intenţia; este vorba în schimb de o lărgire a conceptului nostru privind raţiunea şi uzul acesteia. Deoarece cu toată bucuria în faţa posibilităţilor omului, vedem şi ameninţările care provin din aceste posibilităţi şi trebuie să ne întrebăm cum le putem stăpâni. Vom reuşi numai dacă raţiunea şi credinţa se vor găsi din nou unite într-un mod nou; dacă vom depăşi limitarea autodecretată a raţiunii la ceea ce este verificabil prin experiment şi vom descoperi din nou toată amploarea ei. În acest sens, teologia, nu doar ca disciplină istorică şi umano-ştiinţifică, ci tocmai ca teologie, adică interogaţie asupra raţiunii credinţei, trebuie să aibă locul ei în universitate şi în vastul dialog al ştiinţelor.

Numai în acest fel devenim capabili de un adevărat dialog al culturilor şi religiilor – un dialog de care avem atât de urgent nevoie. În lumea occidentală este larg răspândită opinia că numai raţiunea pozitivistă şi formele de filozofie care derivă din aceasta sunt universale. Însă culturile profund religioase ale lumii văd tocmai în această excludere a divinului din universalitatea raţiunii un atac la adresa celor mai profunde convingeri ale lor. O raţiune care în faţa divinului este surdă şi respinge religia din domeniul subculturilor este incapabilă să se înscrie în dialogul culturilor. Cu toate acestea, raţiunea modernă proprie ştiinţelor naturale, cu elementul ei platonic intrinsec, poartă în sine, cum am încercat să demonstrez, o interogare care o transcende împreună cu posibilităţile ei metodice. Ea însăşi trebuie să accepte pur şi simplu structura raţională a materiei şi corespondenţa dintre spiritul nostru şi structurile raţionale operante în natură ca un dat, pe care se întemeiază parcursul ei metodic. Însă întrebarea referitoare la cauza acestui dat există şi trebuie să fie încredinţată de către ştiinţele naturale altor niveluri şi moduri de gândire – filozofiei şi teologiei. Pentru filosofie, şi în mod diferit pentru teologie, a asculta marile experienţe şi convingeri prezente în tradiţiile religioase ale umanităţii, în special în cea a credinţei creştine, constituie un izvor de cunoaştere; a o refuza înseamnă o reducere inacceptabilă a modului nostru de a asculta şi a răspunde. Aici îmi amintesc un cuvânt al lui Socrate către Fedon. În colocviile lor precedente au fost atinse multe opinii filozofice greşite şi atunci Socrate afirmă: “Ar fi uşor de înţeles ca cineva, iritat de atâtea lucruri greşite, să urască pentru toată viaţa orice discurs despre fiinţă şi să îl denigreze. În acest fel însă ar fi privat de adevărul privind existenţa şi ar suferi o mare pagubă”. Occidentul este ameninţat de mult timp de această aversiune faţă de interogativele fundamentale ale raţiunii sale şi în acest fel nu poate decât să sufere o mare pierdere. Curajul de a se deschide faţă de amploarea raţiunii, nu refuzul măreţiei acesteia – iată programul cu care o teologie înrădăcinată în reflecţia despre credinţa biblică intră în dezbaterea timpului prezent. “A nu acţiona în conformitate cu raţiunea, a nu acţiona cu logos-ul este contrar naturii lui Dumnezeu”, îi spunea Manuel al II-lea, pornind de la imaginea sa creştină despre Dumnezeu, interlocutorului său persan. În acest mare logos, în această vastitate a raţiunii îi invităm pe interlocutorii noştri în dialogul culturilor. A o regăsi mereu este marea îndatorire a universităţii.

Notă: Sfântul Părinte va oferi o versiune ulterioară a acestui text, completată cu note de subsol. Actuala formă trebuie să fie considerată, prin urmare, provizorie.